YOGA AKTUELL: Sie haben Theologie und Philosophie studiert und sich auf christliche Philosophie spezialisiert. Wie entstand das Interesse am Yoga?

Dr. Karl Baier: Eigentlich war das umgekehrt. Ich bin vom Yoga zur Philosophie und Theologie gekommen. Nach dem Abitur ging ich nach Wien, um am Institut von Frau Dr. Susanne Schmida, der Lehrerin meiner deutschen Yoga-Lehrerin, eine Ausbildung zu machen. Susanne Schmida war gelernte Philosophin. Sie verband in ihrer Schule Gymnastik, Ausdruckstanz, Yoga und Meditation mit dem Versuch, diese Praktiken philosophisch zu durchdenken. Jeden Samstag trafen wir uns zu einem philosophischen Arbeitskreis, der ihre Philosophie diskutierte. Der Unterricht hatte ein intellektuelles Niveau, das ich aus meinem früheren Yoga-Unterricht nicht kannte. Unsere Gespräche motivierten mich schließlich dazu, Philosophie zu studieren. An der Universität hatte ich Professoren, die mir besonders die mittelalterliche Philosophie, Thomas von Aquin, Meister Eckhardt oder Nikolaus Cusanus, aber auch die moderne Phänomenologie näher brachten. Das hat ein intensives Interesse an christlicher Philosophie bei mir geweckt.

Schwierig ist die Trennung von Spiritualität und Religion… Viele glauben, dass eine Religion wie das Christentum und Yoga als spirituelle Praxis einander ausschließen. Wie sehen Sie das?

Auf Theologie wurde ich erstmals aufmerksam, als ich beim Durchblättern des Vorlesungsverzeichnisses der Universität Wien entdeckte, dass es im Rahmen katholischer Theologie ein Fach namens Spiritualität gab. Dort wurden u.a. christliche Mystik, Gebet und Meditation behandelt. Spontan und ein wenig naiv dachte ich, das entspricht ja der Yoga-Theorie, wie ich sie von Patanjali her kenne. Damals in den 1980er Jahren gab es diese Gegenüberstellung von Religion und Spiritualität, wie sie jetzt immer üblicher wird, noch nicht. Für mich ist Spiritualität bis heute eine Dimension des Mensch-Seins, die zu jedem menschlichen Leben gehört. Sie ist kein Gegensatz zur Religion, sondern wird in den Religionen auf vielfache Weise gelebt, kann aber auch außerhalb von ihnen praktiziert werden.

Lassen sich Rosenkranz-Beten und Mantra-Rezitation als spirituelle Praktiken vergleichen? Ist der Zweck der gleiche, oder geht es um etwas anderes?

Beim Rosenkranz gibt es sogar eine historische Verbindung. Das Verwenden von Gebetsketten ist von Indien über den Islam ins Christentum gewandert. So denke ich, das lässt sich auf einer bestimmten Ebene durchaus vergleichen; es gibt eine gemeinsame anthropologische Basis für solche Praktiken. Der Mensch in seiner leib-seelischen Einheit ist immer, wenn er versucht, sich auf die letzte Wirklichkeit hin auszurichten, von Zerstreuungen, Ablenkungen, Lastern, d.h. unfrei machenden Verhaltenszwängen – Kleshas, wie sie im Yoga heißen – behindert. Als Heilmittel gibt es verschiedene Methoden, den Geist zu sammeln und für die Transzendenz-Erfahrung zu öffnen, etwa das oftmalige Wiederholen bestimmter Gebetsformeln. Auch wenn die Verständnisweisen des Göttlichen sich unterscheiden, sind die Formen, sich dieser Wirklichkeit zu nähern, oft erstaunlich ähnlich. Ihr Austausch, so wie im Fall des Rosenkranzes, hat Jahrhunderte lang stattgefunden und kann sehr fruchtbar sein. In Indien selbst gab es immer gegenseitige Beeinflussung zwischen Jainismus, Hinduismus, Buddhismus und später dem Islam. Wahrscheinlich wurden Yoga-Praktiken im Mittelalter durch Sufis an christliche Mönche weitergegeben und haben das christliche Herzensgebet beeinflusst. Die moderne christliche Ashram-Bewegung hat neohinduistische Yoga-Formen übernommen. Auf der Ebene der spirituellen Praxis gab es also immer Kommunikation, oft mehr als auf der theoretisch-theologischen Ebene. Inhaltlich macht es zunächst natürlich schon einen Unterschied, ob Maria oder eine Hindu-Göttin angerufen wird. Schaut man näher hin, dann sind die existenziellen Grundhaltungen und Erfahrungen bei solchen Invokationen aber oft nicht weit voneinander entfernt.

Sie betreuen außerhalb der universitären Lehre einen philosophischen Arbeitskreis im Yoga-Kontext. Wie gehen Sie da vor, in Anbetracht dessen, dass das Thema Yoga so viele verschiedene Interpretationsmöglichkeiten anbietet?

Da muss man genau hinschauen. Nehmen wir zum Beispiel Patanjali. Der Inhalt des Yoga-Sutra hat mit der gegenwärtigen Yoga-Praxis recht wenig zu tun. Patanjali wird deshalb oft sehr selektiv oder überinterpretierend gelesen. Man darf auch nicht vergessen, dass im Lauf der Zeit Patanjali in Indien selbst vergessen worden war und erst im 19. Jahrhundert zum allgemein anerkannten Klassiker des Yoga wurde. Das hat eine bestimmte Geschichte, dass das Yoga Sutra so hochgespielt wurde. Letztendlich haben sich fast alle Yoga-Richtungen, so unterschiedlich sie auch sein mögen, auf Patanjali als ihr Grundbuch einigen können. Ein Grund dafür liegt wohl auch darin, dass das Yoga Sutra mit seinen äußerst knappen Formulierungen sehr viel für die Interpretation offen lässt. Man kann alles Mögliche hineinfantasieren, weil die Sutren so vieldeutig und dunkel sind, dass man keinen eindeutigen Sinn herausfinden kann. Leider mangelt es in der Yoga-Szene an zurückhaltenden, seriösen Interpretationen. Auf der akademischen Ebene gibt das Yoga Sutra immer noch viele Fragen auf, was die Bedeutung einzelner Sutren anlangt, aber auch in Bezug auf die Gesamtkomposition. Wurde es aus mehreren Texten zusammengefügt, was wahrscheinlich ist, und wenn ja, aus welchen? Wir wissen nicht, wie viele Autoren es gab, was der Zweck der Endkomposition war und für wen es geschrieben wurde. Steht eine gewisse Gruppe von Übenden dahinter oder hat einfach nur ein Pandit verschiedene Anweisungen, die im Umlauf waren, gesammelt und theoretisch reflektiert? Außerdem ist die vergleichende Untersuchung zwischen den verschiedenen Ausgaben der Sutren noch sehr ausbaufähig.

Gibt es hier für Sie eine Verbindung zur christlichen Philosophie oder versuchen Sie Texte jeweils im Rahmen einer einzelnen Tradition zu lesen?

Persönlich sind mir neben buddhistischer Philosophie die Upanishaden sehr wichtig. Sie sind eine Quelle der Meditation und des Nachdenkens, so auch die Bhagavad Gita oder Texte des Kashmirischen Shivaismus und neohinduistische Quellen wie Vivekananda, die ich eher aus historischen Gründen konsultiere, um die Geschichte des modernen Yoga besser zu verstehen. Ich vertrete seit Längerem die Meinung, dass es für den modernen Yoga als transnationales, globales Phänomen nicht ausreicht, die indischen Wurzeln des Yoga allein zu studieren. Auch aus westlichen Quellen sollte man schöpfen, wenn es darum geht, eine zeitgenössische Yoga-Philosophie zu entwickeln. Die sollte zwar den Kontakt zur indischen Tradition halten, aber, ebenso wie die Yoga-Praxis, nicht mehr auf ihr allein beruhen. Ich bin Übender in der Iyengar-Schule und habe genau studiert, wie Iyengar seine Praxis im Licht von Patanjali und Hatha-Yoga-Quellen interpretiert. Man kann sehen, dass diese Praxis – wie andere moderne Yoga-Arten auch – viele traditionelle Elemente weglässt und andererseits Neues hinzufügt, das sich schwer mit traditionellen Yoga-Konzepten zusammenbringen lässt. Es macht schon teilweise Sinn, moderne Yoga-Praxis im Licht der indischen Tradition zu interpretieren. Wir sollten aber auch von unserer eigenen Erfahrung ausgehen und sie neu vor dem Hintergrund westlicher Philosophie, religionsphilosophisch, phänomenologisch interpretieren. In meinem Philosophie-Unterricht im Kontext von Iyengar Yoga habe ich versucht, beide Wege zu gehen: einerseits den Bezug zur Tradition herzustellen und andererseits einen von der westlichen Leib-Philosophie geprägten Ansatz heranzuziehen. In der Yoga-Szene ist man der indischen Tradition immer noch sehr verhaftet und traut sich kaum, Schritte in eine neue Richtung zu machen. Allein, die Praxis ist schon längst modernisiert. Die Yoga-Philosophie wird sicher im Lauf der Zeit nachziehen.

Im Yoga gibt es dieses Lehrer-Schüler-Verhältnis als wichtige Instanz auf dem spirituellen Weg. Hier im Westen haben viele damit ein Problem, andere aber stürzen sich da hinein. Haben wir im Westen ein falsches Bild vom Guru oder ist es grundsätzlich eine kulturelle Verschiedenheit, die den Guru für viele zu etwas Fremdartigen macht?

Das ist eine interessante Frage. Auch im Christentum gibt es Traditionen, in denen das Verhältnis von spirituellem Lehrer zum Schüler dem Guru-Chela-Verhältnis in Indien gleicht. Der Starez im russischen Christentum oder der Abt in den benediktinischen Klöstern waren ähnlich starke Autoritätsfiguren. Aber es gibt im Christentum eine einflussreiche Strömung, die das Meister-Schüler-Verhältnis relativiert. In einer bekannten Bibel-Stelle heißt es: „Ihr sollt euch nicht Meister nennen lassen, denn nur einer ist euer Meister, Christus.“ Und Jesus Christus, der christliche Guru schlechthin, sagt zu seinen Anhängern: „Ich nenne euch meine Freunde, nicht meine Untergebenen.“ Er verhält sich eher wie ihr Diener, nicht wie ihr autoritärer spiritueller Chef. Augustinus spricht in seinem Traktat über den Lehrer vom inneren Licht der Vernunft, das jeden Menschen von innen erleuchtet, und identifiziert es mit Christus, dem göttlichen Wort. Ein menschlicher Meister kann nur dazu dienen, dieses Erkenntnislicht von Befleckungen zu reinigen. Er bringt aber das Licht der Wahrheit nicht von außen hinzu. Es wohnt schon als göttliches Licht im Menschen. So ähnliche Gedanken gibt es in der Philosophie der Guru-Chela-Beziehung natürlich auch. Ein Hindu-Guru würde sagen, ich führe zwar meine Schüler aus der Dunkelheit zum Licht, aber ich entzünde dieses Licht nicht; es brennt schon. In manchen Schulen wird der Lehrer jedoch in einer Weise zum unmittelbaren Repräsentanten Gottes, wie das im Christentum aus besagten Gründen selten der Fall war.

Die Aufklärung mit ihrer Kritik an religiösen Autoritäten hat diese Tendenz verstärkt. Man lässt sich nicht mehr so leicht von anderen reinreden. Wir gehen heute davon aus, dass jeder Mensch für seine Lebensfragen und religiöse Orientierung in erster Linie selbst zuständig ist. Diese Freiheit bedeutet eine Aufgabe, die gar nicht so leicht ist. Selbstverantwortlichkeit ist eine echte Herausforderung und manchmal eine Überlastung. Ich denke, dass diejenigen, die heute in eine überschwängliche Guru-Verehrung einsteigen, oft vor der eigenen Selbständigkeit fliehen. Sowas würden die Psychologen Ich-Schwäche nennen. Man geht ganz im Guru als quasi-göttlichem Wesen auf. Was aufs Erste äußerst selbstlos klingen mag, wobei man sich aber in Wirklichkeit irrsinnig aufbläht. Da gibt es einen Haufen psychologischer Mechanismen, die problematisch sind, die aber mitunter auch hilfreich sein können. So eine enge narzistische Beziehung kann eine Phase sein, aus der man sich dann wieder ablöst, wenn das Bedürfnis nach einer Autoritätsfigur im Lauf eines Reifungsprozesses schwindet. Problematisch sind solche Guru-Beziehungen dann, wenn sie den Schüler auf Dauer in der Unselbstständigkeit fixieren, d.h. wenn sie nicht darauf programmiert sind, einen Ausgang zu haben. Dann können psychische Abhängigkeiten und Suchtphänomene entstehen, aus denen man sehr schwer ins Leben außerhalb zurückfindet.